基本信息出版社：吉林人民出版社
页码：179 页
出版日期：2002年04月
ISBN：720603957X
条形码：9787206039577
版本：第1版
装帧：平装
开本：32开
丛书名：人文译丛

内容简介 　　本书旨在提供20世纪60年代“政治神学”提案的点滴文献，藉以考量神学与现代政治思想的关系，重新全面检高神学对政治问题的反应能力。
媒体推荐 编者前言
　　20世纪60年代，受新马克思主义社会批判理论影响，德语神学界出现了“政治神学”的思想动议，以天主教神学家默茨和新教神学家莫尔特曼为代表，倡议扭转神学思想的基本方向。
　　19世纪末以来，新的倡议在德语神学思想界此起彼伏：首先是里奇尔、特洛尔奇、哈纳克为代表的自由主义神学，随之有以巴特为代表的“辩证神学”对自由主义神学提案的反叛；30年代，受海德格尔影响，布尔特曼又发起“生存-释义神学”，随后又有贴近纳粹意识形态的“人民神学”的思想提案，在纳粹狱中的朋霍费尔则提出了“世俗神学”的倡议。60年代的“政治神学”提案，大概是本世纪德语神学界中最后一场思想行动，与南美的“解放神学”思想运动相呼应。
　　“政治神学”的含义如果指教会神学的政治论述，就不是60年代这场神学风潮的发明。从古自今的教会神学都有政治的方面——从保罗、德尔图良、奥古斯丁、约阿希姆到奥康、尼古拉库萨、胡克，神学论述同时都是政治论述。①这一神学的政治论述传统，是历代神学思想参与历史现实的思想行动。在二战时期的动荡年代，梯利希和尼布尔的政治思想传承了这一论述传统。与此不同，60年代的“政治神学”主张以社会批判作为神学思想的基本关怀，是神学基本理论（系统神学或基本神学）的一次重大转向。
　　80年代以来，“政治神学”思潮逐渐沉寂下来，与此同时，出现了第三种含义的“政治神学”。这种“政治神学”在教会神学界以外，隐藏在政治哲学、法理学、文化批判的论述中。不过，尽管比60年代神学界的“政治神学”显得晚出，这种“政治神学”实际上源远流长。严格说来，它在80年代不是首次出现，而是重新成为显学。德国政治哲学家、法理学家施米特（Carl Schmitt）的《政治的神学》（Politisehe Theologie，1922）堪称这种“政治神学”的现代经典。
　　从施米特的《政治的神学》书名来看，与60年代神学界的“政治神学”采用的是相同的语词，其实两者含义截然不同。施米特的《政治的神学》一书主题是现代政治法理中的正当性和国家主权问题，看起来与纯粹的神学问题毫不相干——施米特自己特别强调，他讨论的不是“神学”问题。施米特的另一重要论著名为“政治的概念”—er Begriff des Politischen），为了区别于前两种含义的“政治神学”（Politische Theologie），我借施米特的用法称这种政治哲学一法理学中隐含的神学论述为“政治的神学”（Theologie des Politischen）。
　　基督教思想与现代政制理念的亲缘关系，是汉语学界近些年来喜欢谈论的议题。一些热心于基督教文化的人尤其喜欢强调基督教与自由民主政制的相干性，似乎基督教思想只会是自由主义政制的价值资源。这些热心人忽略了一个重要的思想史上的实情：基督教思想与保守主义政制理念实际上有更紧密的亲缘关系。像社会思想家、神学家特洛尔奇分析过的那样，如果说基督教信理的本性趋近某种政治伦理，那一定是保守主义。施米特的“政治的神学”就源于19世纪欧洲激烈的政制思想冲突中突起的保守主义政治思想。
……
编辑推荐 　　本书旨在提供20世纪60年代“政治神学”提案的点滴文献，藉以考量神学与现代政治思想的关系，重新全面检高神学对政治问题的反应能力。
目录
编者前言(刘小枫)
第一编
尼布尔 神意与当代文明的混乱
梯利希 基督教国家社会的崩溃
布鲁纳 论权力
巴特 教会与共产主义
……
文摘 书摘
　　由于不可能令人满意的回答这一问题，我认为教会今天应采取与它在1933年至1945年之间相反的行动，即应该默默地远离现在的冲突，在必要时机前保存好自己的实力，冷静地旁观，是否再一次发生了严重的情况，是否要求它站出来说话。如果属灵危机确实发展成了1933年至1945年时的那种状况——尽管我们还不知道，这种状况可能会从什么方向出现——那么，具体回答这一状况的要求，就会在我们中间产生，我们必须为此付出代价：然后我们应当为反对谁或支持谁作证，以及我们是否应当为这种新的紧迫情况，作好准备并如何准备，届时将会很清楚。因此，有些事将更为迫切，而不是你要我宣布的这些永恒的真理。在我看来，我们应从“巴门宣言”—eclaration of Barmen）第一款，而不是从你对“全权主义”的否定的看法中，获得更多的益处。
　　然而无论如何，对于这个问题，我在匈牙利遇到了一些改革教会的负责人，他们认为我能够对于他们走上一条夹在莫斯科与罗马之间的窄路的尝试给予激励。我没有与这些领导去划出这条分界线，因而我没有留下任何想法供他们使用。他们过去的历史、现在的状况，以及他们面临的任务，都与我们不同，也不同于参战时的德国的福音教会的情况。他们赞成新政权，他们把精力全都用在他们教会现实的具体任务上，这与中间派（此是你最敬重的），甚至“德国基督徒”于战争中在德国为教会所做的事情也不同。顺便说一句，现在流传着一个毫无历史根据的传闻，说我1931年在要求德国人履行其基督徒的职责以证明“仿佛无事发生”（as if nothing had happened）时，即不理睬希特勒所谓的神圣启示时，曾建议过进行“消极抵抗”。如果德国的基督徒果真如此做，则他们在对抗国家社会主义时，就已经成了走在前列的政治因素。
　　对匈牙利来说，当然不只是对这个国家而言，所有的事情都取决于那不受抽象原则而受永活的主约束的教会，是否找自己的道路，并学会自由地选择在什么时候必须站出来说话，什么时候又必须保持沉默，以及《传道书》第三章中提及的各种不同时刻；除了福音的律法外，不会因任何律法而造成迷惑与混乱。①
　　只有弥赛亚自己能使所有的历史臻于圆满，这意味着，袍独自一人拯救历史、完成历史，并创造历史同救赎之间的联系。基于这个原因，没有任何历史的事物能以自身为理由，建立起同弥赛亚的关系。因此，神国（Kingdom of God）并不是历史动力的目的（telos），它不能被确立为一个目标。从历史的立足点看，它
……